Dominique Eigenmann, *1967, hat in Zürich und Paris Philosophie studiert und arbeitet zurzeit als Redaktor beim Tages-Anzeiger in Zürich.
Sein Beitrag ist ein gekürzter Vortrag, den er am 10. November 1996
im Kombirama in Zürich gehalten hat.

 

Dominique Eigenmann

Die Kunst des Vergessens

Vergessen und Erinnern - Eine Rede zur Kulturgeschichte eines ungleichen Verhältnisses

Ich werde heute abend vom Vergessen sprechen und vom Nutzen des Vergessens. Das ist ungewöhnlich. Die meisten Menschen wünschen sich ein besseres Gedächtnis, aber kaum jemand stellt sich die Frage, wie man besser vergessen könne. Das Vergessen steht aber nicht nur in dieser Hinsicht im Schatten des Erinnerns. Ich werde in meiner Rede vielmehr die These verfolgen, daß das Vergessen in einer hartnäckigen Erinnerungskultur wie der unsrigen grundsätzlich ein gleichermaßen unbedachtes wie vergessenes Phänomen ist. Das allgemeine Vergessen des Vergessens hat aus ihm ein rein passives Vermögen gemacht, eine Gefahr der Geschichte, einen Schatten unserer Wahrnehmung, ein Stiefkind der Erinnerung. Mein Vortrag versteht sich als Beitrag zu einer Neuwertung des traditionell ungleichen Verhältnisses zwischen Vergessen und Erinnern. Dabei wird notwendigerweise vom Nutzen des Erinnerns wenig die Rede sein, das ist aber auch nicht nötig. Vom Nutzen des Erinnerns nämlich braucht man niemanden zu überzeugen.

In der abendländischen Denkgeschichte sind die Autorinnen und Autoren selten, die sich ausdrücklich mit der Kunst des Vergessens auseinandergesetzt haben. Friedrich Nietzsche ist einer der wenigen. Der deutsche Philosoph veröffentlichte 1874 die Studie über «Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben», als zweiten Teil seiner «Unzeitgemäßen Betrachtungen». Nietzsche schrieb dabei kritisch gegen das historische Fieber an, das seine intellektuelle Umgebung erfaßt hatte, und begann deshalb seine Kritik mit einer Lobrede des Vergessens. Das Tier, sagt Nietzsche, gehe vollkommen in seiner Gegenwart auf, und der Mensch, weit davon entfernt, sich überlegen zu fühlen, beneide es um dieses unverstellte Sein.

Allerdings kenne auch der Mensch den Moment des vollkommenen Versunkenseins in den intensiven Augenblick. Nietzsche nennt es den Moment des Glücks: «Bei dem kleinsten aber und bei dem größten Glücke ist es immer Eines, wodurch Glück zum Glücke wird: das Vergessen-können oder, gelehrter ausgedrückt, das Vermögen, während seiner Dauer unhistorisch zu empfinden.» Zu allem Handeln gehöre Vergessen: «Wie der Handelnde, nach Goethes Ausdruck, immer gewissenlos ist, so ist er auch wissenlos», schreibt Nietzsche, «er vergißt das meiste, um Eins zu thun, er ist ungerecht gegen das, was hinter ihm liegt und kennt nur Ein Recht, das Recht dessen, was jetzt werden soll.» - «Es ist also möglich, fast ohne Erinnerung zu leben, ja glücklich zu leben, wie das Thier zeigt: es ist aber ganz und gar unmöglich, ohne Vergessen überhaupt zu leben.» Das Versunkensein im Ereignis und das Vergessen, das der Handelnde dem schon Bestehenden gegenüber zeige, macht für Nietzsche das Vergessenkönnen zum Ausweis von Kraft und Gesundheit. Den ausgeprägten historischen Geist
seiner Zeit dagegen deutet er als Verfallserscheinung und Krankheit. Das Nicht-Vergessen-Können sei eine Verdauungsstörung, sagt Nietzsche; wer darunter leide, werde nie mit etwas fertig.

Das Historische komme vom Aufhören her in unsere Leben. Der Mut zum Neu-Anpflanzen, Kühn-Versuchen, Frei-Begehren fliege einem nur in einer Atmosphäre des Vergessens zu, der historische Geist hingegen, der Zwang, die alten Meister zu studieren, habe es meist an sich, daß er die Schaffenskraft ablenke und entmutige.

Nietzsche, als Altphilologe, Griechenland-Bewunderer und selbstdeklarierter «Unzeitgemäßer» selber ein historischer Geist, gibt aber zu, daß der Blick in die Vergangenheit unter gewissen Umständen eine kräftige Nahrung bereitstelle: Die Historie sei für den ein Ansporn, meint Nietzsche, der Vorbilder brauche und sie unter seinen Zeitgenossen nicht finden könne. Insbesondere die kritische Geschichte dränge zur Tat, indem die Feststellung, wie ungerecht eine Zeit sei, zusammen mit der Einsicht in ihr historisches Werden den Antrieb zur Umstürzung der Gegenwart bereitstelle. Bei jeder erinnernden Tätigkeit sei also abzuschätzen, ob sie im Dienste des Lebens stehe oder ob sie zum Totengräber des Gegenwärtigen werde.

Vergessen ist bei Nietzsche nicht nur ein Passivum, das sich einstellt, wenn die Leidenschaft oder Schöpfungslust unsere Erinnerung eindunkelt, sie ist für ihn durchaus ein aktives Vermögen. Das Erinnern ist für Nietzsche eine Fähigkeit, die man ein- und aushängen kann, wie beispielsweise das moralische Empfinden. Vergessen gehöre zur plastischen Kraft des Menschen, Vergangenes umzubilden, Verlorenes zu ersetzen und Wunden
auszuheilen.

Ich möchte an dieser Stelle die Darstellung von Nietzsches Lobrede des Vergessens abbrechen, um zu sehen, was sich von dieser ersten Vorstellung des Problemkreises zurückbehalten läßt. Zunächst kann ich jetzt eine vorläufige Definition dessen geben, was ich unter Vergessen verstehe: Mit Vergessen verstehe ich sowohl dieses eigentümliche Sich-Vergessen im intensiven Augenblick wie die Geringschätzung des Vergangenen durch die Handelnden und Neuanfangenden. Und ebenso das Vergessen, dem es gelingt, ein lähmendes Gefühl oder eine lähmende Erinnerung zur Seite zu schieben, im Moment, wo sie am Leben hindert. Vor allem im letzten Fall von Vergessen, für den unser alltäglicher Sprachgebrauch bezeichnenderweise nur den Namen bereithält, muß man in gewisser Weise von aktivem Vergessen sprechen. Daß unser Alltagsverständnis nur passives Vergessen und aktives, bewußtes Erinnern kennt, hielt Nietzsche zurecht für einen Irrtum. Ebenso gäbe es auch aktives Vergessen, sagte er, und zudem spontanes, gleichermaßen passives Erinnern.

Die Vorstellung eines aktiven Vergessens macht aber Mühe, und diese Mühe hat mit dem Umstand zu tun, daß man bekanntlich eben gerade nicht vergißt, wenn man sich daran erinnert, zu vergessen. Warum dieses Paradox eines ist und dennoch aufhören kann, eines zu sein, dazu werde ich später mehr sagen. Zunächst interessiere ich mich für das tiefe Unbehagen, das der Wille, zu vergessen, in unserer Vorstellung unwillkürlich auslöst. Man spürt vage, daß es in der Frage nach Vergessen-Wollen oder Nicht-Vergessen-Dürfen um Moral geht. Es revoltiert etwas in uns, wenn dem Erinnern das Vorrecht oder auch nur das gute Recht zu entgleiten droht. Und vielleicht halten wir das Vergessen überhaupt für unmöglich.

Das Unbehagen ist kein bloß individuelles, sondern in jeder Hinsicht ein gesellschaftliches. Um es zu verstehen, muß man auf das zu sprechen kommen, was ich die Tradition abendländischer Erinnerungskultur nennen möchte. Die westliche Gesellschaft ist eine ausgeprägte Erinnerungsgemeinschaft, und das zeigt sich insbesondere darin, daß man das Erinnern überhaupt für die zentrale, für die eigentliche Kulturleistung hält. Wenn man sich im Wörterbuch darüber belehrt, was man typischerweise vergißt, dann läßt sich daran der sozial konstruktive Wert des Erinnerns sofort ablesen: Wer sich, sein Vaterland, seine Verantwortung, die Tradition oder den Anstand vergißt, ist potentiell eine Gefahr für seine Gesellschaft. Während das Erinnern im Dienste der Wiederholung, Verstärkung und Erhaltung von sozialen Regeln steht, droht im entsprechenden Vergessen das Gespenst der Regelmißachtung oder -übertretung. «Zur Erinnerung rufen» nennt man konsequenterweise die moralische Anmahnung sozialverträglichen Verhaltens. Es läßt sich generell feststellen, daß Erinnern und Vergessen einen sozialen Antagonismus bilden, der selbstverständlich vom Funktionieren beider ausgeht und dennoch immer dazu tendiert, nur das Moment der Erinnerung festzuhalten.

Zunächst zur Anamnesis, dem griechischen Begriff für Wiedererinnerung. Bei Platon ist die philosophische Erkenntnis im Grunde keine Entdeckung, sondern lediglich eine Wiedererinnerung an die in einem früheren Dasein bereits geschauten unwandelbaren Ideen. Eine ähnliche Vorstellung gibt es im jüdischen Talmud: Vom Fötus nämlich wird gesagt, daß er die ganze Thora, das jüdische Gesetzbuch, kenne und die Welt von einem Ende zum anderen übersehe. Im Moment der Geburt aber komme ein Engel und streiche ihm über den Mund, und das Kind vergesse augenblicklich alles. Es muß die Thora erst wieder lernen; wie in der griechischen Anamnesis muß es sich mühsam an früher Geschautes, aber Vergessenes wiedererinnern. Beide Vorstellungen scheinen zunächst vom Kreislauf des Wissens und einem zyklischen Weltverständnis zu zeugen, tatsächlich aber drückt sich in ihnen vielmehr der Glaube aus, Wahrheit sei eine statische und unwandelbare Vergangenheit, die sich kraft ihrer Authentizität in jeder Gegenwart neu und identisch reproduziere.

Im Zusammenhang des Lebenskreislaufes und der Seelenwanderung stehen ursprünglich in der griechischen Mythologie auch Lethe und Mnemosyne. Lethe ist nach der orphischen Vorstellung der Unterweltsfluß, aus dem die Seelen Vergessen trinken, um für die Wiedergeburt in einem neuen Körper wieder blank zu werden. Ein natürliches Zusammenspiel von Vergessen und Erinnern, von Lethe und Mnemosyne also, gab es auch beim Orakel des Trophonios von Lebadeia. In der Nacht wurde derjenige, der den Trophonios befragen wollte, in die Orakelhöhle geschickt, wo er aus der Lethe trank, um alles, was er bisher dachte, zu vergessen. Daraufhin trank er vom Wasser der Mnemosyne, worauf ihm nun alles, was er beim Hinabstieg in die Grotte sah, in der Erinnerung festblieb. Als er wieder aus der Orakelhöhle herauskam, setzten die Priester den um Erklärung Begehrenden auf den Thron und fragten ihn darüber aus, was er gesehen hatte. Seine Aussagen bildeten den Spruch des Orakels.

Die Anerkennung des notwendigen Wechselspiels zwischen Vergessen und Erinnern behauptete sich aber in der griechischen Mythologie nur vorübergehend. Während die Mnemosyne, die Göttin der Erinnerung, zur ältesten Göttergeneration gehörte, nachdem sie mit ihrem Gesang den Sieg der Götter über die früheren Weltenherrscher gefeiert hatte, blieb der Lethe mit einer Ausnahme sogar die Personifikation als Göttin verwehrt. Während Lethe ein dunkles Wasser blieb und gemeinhin mit dem Tod in Verbindung gebracht wurde, stieg die Mnemosyne zur Göttin der Heldendichtung auf und gebar dem Göttervater Zeus die neun Musen. Sogar im Totenkult tauchen in der griechischen Spätzeit Tafeln auf, die den Verstorbenen anweisen, sich im Totenreich vor der Quelle der Lethe zu hüten und sich dafür dem Wasser der Mnemosyne zuzuwenden.

Ich möchte nun im Zusammenhang der abendländischen Erinnerungskultur über drei Rituale der Neuzeit sprechen, die allesamt Tribunale sind, die Erinnerung einklagen: das Tribunal
der christlichen Beichte, dasjenige der Psychoanalyse und schließlich das Tribunal der Geschichte.

Das christliche Erinnerungsritual der Beichte steht zunächst ganz offensichtlich sowohl im Dienste der Erinnerung, wie in dem des Vergessens. Der Beichtende vergegenwärtigt in der bis zur letzten Beichte zurückreichenden Vergangenheit am Maßstab des Sündenkatalogs seine Verfehlungen. Dem Sündenbekenntnis vor dem Beichtvater folgt der Moment der Lossprechung. Von diesem Moment an ist der Sünder wieder rein, der Gläubige erhält aufgrund seiner Erinnerungsarbeit gewissermaßen die Erlaubnis, seine letzten Verfehlungen zu vergessen. Die Reinigung im Moment der Vergebung und die Befreiung zu neuem Leben durch die Auslöschung des Vergangenen spielt in Buß- und Beichtritualen aller möglichen Religionen eine wichtige, wenn nicht zentrale Rolle. Oft nehmen dabei Waschungsrituale die Reinigung beim Wort, einige Religionen kennen innere Reinigung durch rituelle Einnahme von Brechmitteln oder durch Entnahme von Blut. Andere wiederum materialisieren die Sünden und werfen sie im Moment der Vergebung in den Wind oder ins Meer.

Fragt sich, warum ich glaube, daß die christliche Beichte dennoch eher ein Erinnerungs- als ein Vergessensritual ist. Der Grund ist, daß die Beichte in jedem Falle das vorgängige Wiedererinnern zum Preis des Vergessens macht. Wer ein letztes Mal seine Sünden erinnern muß, bevor er sie dem Vergessen anheimgeben darf, vergißt zu den Bedingungen des Erinnerns. Überdies wird er trotz momentaner Vergebung auch zwischen den Beichten zu systematischer Erinnerungsarbeit verpflichtet. Die Beichte fördert und fordert die Ausbildung von Erinnerungstechniken, die Verinnerlichung der Gesetze und hat als Ideal die unabläßige Gewissensbefragung zum Ziel. Der Aspekt der Reinigung tritt so gegenüber dem der Kontrolle und Selbstkontrolle in den Hintergrund. In diesem Zusammenhang ist es auch aufschlußreich, daß die Kultur der christlichen Beichte dem Mönchstum entstammt, das im Mittelalter mit der Ausbildung seiner Schrift- und Überlieferungstechniken überhaupt die Rolle des Großagenten der Erinnerung spielt.

Auch wer der These nicht folgen mag, die die Freudsche Psychoanalyse als sublimiertes Christentum, als seine verfeinerte, verweltlichte Spätform betrachtet, kann zwischen der Beichte und der Befragung in der Analyse deutliche Zusammenhänge erkennen. Beiden gemeinsam ist die Vorstellung, daß die unerledigte Vergangenheit ein Krankheitsgrund ist, wie das Vertrauen in die Heilswirkung der Wiedererinnerung. Der Unterschied liegt zunächst einmal einfach im Umstand, daß der Patient der Psychoanalyse nicht wie der Beichter Bewußtes vergegenwärtigt, sondern aufgefordert wird, eine Vergangenheit wiederzuerinnern, von der er gar nichts weiß.

Für Sigmund Freud ist das Vergessen unmöglich. Im Buch «Das Unbehagen in der Kultur» von 1930 schreibt er: «Seitdem wir den Irrtum überwunden haben, daß das uns geläufige Vergessen eine Zerstörung der Gedächtnisspur, also eine Vernichtung bedeutet, neigen wir zu der entgegengesetzten Annahme, daß im Seelenleben nichts, was einmal gebildet wurde, untergehen kann, daß alles irgendwie erhalten bleibt und unter geeigneten Umständen (...) wieder zum Vorschein gebracht werden kann.» Was im bewußten Leben vergessen geht, wird nach Freud systematisch an einem anderen Ort aufbehalten: nämlich im Unbewußten. Für Freud ist dieser Speicheraspekt des Unbewußten so wichtig, daß er in seinen ersten Schriften das Unbewußte noch schlicht und einfach «Gedächtnis» nannte. Wenn also alles Vergessene an einem anderen Ort seine unauslöschliche Spur hinterläßt, dann macht die Rede von Vergessen in der Tat keinen Sinn. Freud spricht deswegen prinzipiell nur von Verdrängung oder Verleugnung, um schon im Begriff festzuschreiben, daß «eigentlich» nichts verloren gehe. Wenn dem Phänomen des Vergessens bzw. dem Verdrängen in der Psychoanalyse dennoch eine wichtige Rolle zukommt, dann ex negativo: Jedes Vergessen im bewußten Seelenleben ist für Freud verräterisch, nämlich als Symptom eines uneingestandenen, unbewußten Zusammenhanges. Ob jemand einen Namen vergißt oder ein Erlebnis - für die Psychoanalyse gibt es kein unschuldiges Vergessen. Im Unbewußten liegen nach der Lehre der Psychoanalyse die Gründe für krankhafte Störungen unseres Seelenlebens. Unerkannte, dunkle Triebe und Wünsche können unser bewußtes Leben zu schwer entzifferbaren Zwangshandlungen führen. Die Analyse als Therapie verspricht Heilung in einem Erinnerungsritual.

Nach Freud sind Wünsche, solange sie unbewußt sind, gefangen im Kreislauf zwanghafter Wiederholung. Einzig die Erinnerung und erfolgreiche Durcharbeitung vermag diesen Kreislauf zu durchbrechen, und das Bewußte von einem unbewußten, unerkannten Zusammenhang zu entlasten. Entlastung, oder wenn man so will, Vergessen, erteilt die Psychoanalyse also nach dem gleichen Schema wie die christliche Beichte: nämlich unter dem Preis der Erinnerung und Verinnerlichung der sogenannten psychischen Urszenen - und mit der gleichzeitigen Auflage unabläßiger Gewissenserforschung.

Auch ein Zusammenhang mit der Anamnesis-Vorstellung ist aufschlußreich. Die Erinnerungsarbeit zielt für Freud immer in das Prähistorische, in die Vorgeschichte. Die scheinbar vergessene Kindheit ist nach seiner Auffassung für das bewußte Erleben des Erwachsenen von gleich großer unbewußter Präsenz wie das Leben der Primitiven oder Wilden für die Zivilisierten. Das Prähistorische und seine Urszenen aber spielen für die Psychoanalyse jene Rolle des «früheren Lebens», an das man sich im Laufe der fortschreitenden Erkenntnis «wiedererinnern» kann. Wie für Platon die Welt der Ideen, so ist für Freud das psychische Urleben im wesentlichen ewig.

Wie tief das Denken über Verdrängen und Vergessen in moralischen Dimensionen verwurzelt ist, zeigen die politischen Auseinandersetzungen um die Verarbeitung von historischer Schuld. Vor dem Tribunal der Geschichte wird verhandelt, was erinnert werden muß, und was - sozusagen im Gegenzug - vergessen werden darf. Das zeitgenössische philosophische und politische Nachdenken über das Gebot des Gedächtnisses und des Gedenkens hat nach der Katastrophe der Judenvernichtung durch Nazi-Deutschland eine neue Dimension erreicht. Wenn zuvor die Erinnerung noch immer ein Prozeß war, der einmal zum Ende kommen sollte, das heißt ein Prozeß, der auch im Dienste der Vergebung stand, so machte der Holocaust im Bewußtsein einer Mehrheit von Intellektuellen den Imperativ des Erinnerns absolut. Die Kultur des Andenkens an die Judenvernichtung wird von der Hoffnung getragen, daß die unabläßige Wiedererinnerung die Wiederholung des Massenmords verhindern helfe. Wenn zumal das jüdische Erinnerungsgebot jederzeit ausgesprochen wach ist, so ist dies im Zusammenhang der jüdischen Leidensgeschichte zu verstehen. Im Laufe der Diaspora war die Erinnerungskraft und die Überlieferungskunst ein unverzichtbares Mittel des Überlebenssinns.

Nietzsche hatte von der Hülle des Unhistorischen gesprochen, die das Anfangen brauche, um zu seinem Mut und zu sich selber zu finden. Daran anschließend möchte ich nun die Heiterkeit des Vergessens betrachten, die den Geist der Revolutionen zumeist wie seine natürliche Aura umgibt. Um das Pathos des Neuen, das die Revolution bewegt und behauptet, zu verstehen, muß man allerdings erst etwas zum historischen Geist sagen, gegen den sie sich dabei unbewußt wendet.

Alles am historischen und historisierenden Geist sträubt sich gegen das, was Revolutionen in der Regel ausmachen: Sie verlaufen ihm zu schnell, zu heftig, zu plötzlich und zu unberechenbar. Es geht dem Historiker mit der Revolution wie Freud mit dem Vergessen: Im Grunde hält er sie für unmöglich. Aus Widerwille dem gegenüber, was der kontinuierlichen Evolution der Geschichte entflieht, denunziert der geschichtliche Geist den Begriff der Revolution. In allem Neuen stellt er zuerst den Anteil des Alten fest, der darin noch erhalten bleibt. Alles Entstehende bringt er mit dem Bestehenden in ein Kontinuum, um es als dessen letzte Windung zu begreifen. Indem er das Neue ausschließlich als Maske des Alten faßt, treibt er im Rückwärtsschreiben der Geschichte ihre Sprünge und Flausen aus. Für den historischen Geist gibt es im Grunde nichts Neues, sondern nur die ewige Wiederkehr des Neuen, das heißt des Alten in neuer Form. Dem Begriff der Revolution hört er ewig die Bedeutung ab, die dieser in der frühen Astronomie hatte: als er die kreisförmige Umlaufbahn eines Himmelskörpers meinte, der auf der selben Bahn unabläßig zurückkommt. Die Revolutionen kämpfen in dem Sinne nicht nur gegen die Geschichte, sondern auch gegen den historischen Geist - sogar noch dann, wenn sie für sich selber eine Form kritischer Geschichtsschreibung in Anspruch nehmen. Karl Marx wußte, wie es mit der Revolution steht, wenn sie sich für ihre Umwälzungen Masken aus der Geschichte anzieht, und schrieb 1852 warnend: «Die soziale Revolution des 19. Jahrhunderts kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit schöpfen, sondern nur aus der Zukunft. Sie kann nicht mit sich selbst beginnen, bevor sie allen Aberglauben an die Vergangenheit abgestreift hat. Die früheren Revolutionen bedurften der weltgeschichtlichen Rückerinnerungen, um sich über ihren Inhalt zu betäuben. Die Revolution des 19. Jahrhunderts muß die Toten ihre Toten begraben lassen, um bei ihrem eignen Gehalt anzukommen.» Die Vorstellung, daß mit der Revolution geradezu eine neue Zeit anbreche, gehört zum Grundzug aller radikalen Umwälzungen. Die Revolution und ihre Leidenschaft bringt die Zeit aus dem Lot, verflüchtigt sie zu einer heftigen Gegenwart, die weder Kürze noch Länge kennt. Die Zeit des Ereignisses wird dabei zur Ek-stase.

Radikaler noch und nachhaltiger als die Revolution vergißt die Anarchie. Mit ihren Verantwortungslosigkeiten und Vergeßlichkeiten, mit ihrer Leidenschaft und ungezügelten Selbstsucht ist sie geradezu eine politische Höllenmaschine des Vergessens.

Ein Mikroklima des Vergessens oder zumindest historischer Gleichgültigkeit läßt sich auch im Umfeld der Revolutionen in der Wissenschaft oder Kunst beobachten. Thomas Kuhn vertrat um 1960 als einer der ersten Wissenschaftshistoriker resolut die Ansicht, wissenschaftlicher Fortschritt vollziehe sich nicht durch kontinuierliche Veränderung, sondern durch revolutionäre Prozesse. In der Einschätzung der Wichtigkeit des Vergessens für die tiefgreifenden Umwälzungen stimmte er mit dem Logiker Norman Whitehead überein, der feststellte: «Eine Wissenschaft, die zögert, ihre Begründer zu vergessen, ist verloren.» Revolution stellte Kuhn gegen Evolution, den brüsken Paradigmenwechsel gegen die geläufige Vorstellung, Fortschritt entstehe durch eine langsame Anhäufung von Wissen. Eine Revolution zeichnet sich für Kuhn dadurch aus, daß es nach ihr nicht genüge, den Lehrbüchern einfach ein neues Kapitel anzuhängen, sondern daß sie von Grund auf neu geschrieben werden müßten. Es sei wie beim Schachspiel: Die normale Wissenschaft führe neue Spielzüge aus, die Revolution aber verändere die Spielregeln.

Ich kann bei dieser Gelegenheit festhalten, welche Form das Vergessen annimmt, das mich hier interessiert: Nicht einfach Ignoranz, sondern vielmehr die Vernachläßigung einer bestimmten Tradition, nicht anarchisches Treiben, aber die Verschiebung gewisser Regeln, ist das Vergessen, das ich meine. Solche Verschiebungen und gewolltes Unwissen kämen sozusagen immer von außen an ein Fachgebiet, meint Kuhn. Den Entdeckerinnen und Entdeckern sei in aller Regel eine dreifach exzentrische Position gemeinsam: Erstens konzentrierten sich die Neuerer auf die ungelösten Probleme ihres Fachgebietes, anstatt mit dem Gesicherten neue Spielzüge auszuführen. Zweitens suchten sie in der Regel eine Lösung gewissermaßen «auf der Seite» des Problems; sie gäben nicht auf alte Fragen neue Antworten, sondern stellten neue Fragen. Und drittens handle es sich gewöhnlich um Personen, die «so jung oder auf dem von der Krise befallenen Gebiet so neu sind, daß ihre Arbeit sie weniger tief als die meisten ihrer Zeitgenossen an die durch das alte Paradigma bestimmten Weltauffassungen und Regeln gebunden hat.» Entdeckungen werden gemacht von Leuten, die in der Lage sind, bestimmte Regeln zu vergessen.

Strawinskij sei der bessere Vergesser als Schönberg und deswegen der revolutionärere Künstler, schrieb der Komponist Pierre Boulez in einem Text von 1971, der den Titel «Lobrede der Amnesie» trägt. Strawinskij wie Schönberg seien unzweifelhaft große Neuerer der Musik, sagt Boulez, doch ihre Haltung zu Erinnern und Vergessen unterscheide sie markant. Schönberg sei, allem Neuerungsbestreben zum Trotz, ein Traditionalist. Er steige durch den ganzen Fundus des musikalischen Erbes hindurch und entwickle daraus neue Formen. «Bei Schönberg ist deswegen alles neu», schreibt Boulez, «und wiedererkennbar zugleich.» Strawinskij dagegen sei als Neuerer ein Rebell. Er weise die Tradition zurück, indem er sie radikal reduziere. Das wenige, das ihm bleibe, paare er dann mit zufällig gefundenen musikalischen «objets trouvés», die er ihrerseits demontiere und neu wieder zusammensetze. Strawinskij sei ein Sammler, aber kein Historist, die Zitate, die er verwende, seien nicht Zitate im traditionellen Sinne, sondern zufällige Fundstücke eines persönlichen und nicht-historischen Systems. Boulez beschreibt, wie die Erfinder sich mit zunehmendem Alter immer mehr für ihren Platz in der Ahnengalerie der Geschichte zu interessieren begännen. Auch darin würden sich Schönberg und Strawinskij unterscheiden. Schönberg sei zunehmend zum Repräsentanten seines eigenen Stils geworden, während Strawinskij so etwas wie Stil nie entwickelt habe.

Der Wunsch der Künstler nach Vergessen, um Neues schaffen zu können, gehöre wie die Klage über seine Unerfüllbarkeit zum Standard klassischer utopischer Ästhetik und dem Kult des Genies, sagt der Philosoph Gianni Vattimo. Wie Boulez hält er unsere Postmoderne für eine «Epoche des Zirkels», für ein Zeitalter des Zitats und der Referenz, das den Glauben an das Neue als Aberglauben zu durchschauen gelernt habe. Während aber Vattimo daraus schließt, daß das Vergessen für eine Erneuerung der Kunst heute keine Rolle mehr spiele, leitet Boulez gerade aus diesem Umstand ihr Vorrecht ab. Und wie sein Lob der Technik von Strawinskij beweist, sieht er noch im Zitieren eine Chance: Die Referenz entkomme der sterilen Wiederholung des Gleichen, wenn sie das Wiedererinnern verfremde, sagt er. Wenn sie das tue, liege aber auch im Zitat noch eine Hoffnung auf ein kleines Stückchen «neues Land».

Mit Anleitungen für die Stärkung des Gedächtnisses und Erinnerungstechniken läßt sich bekanntlich Geld verdienen. Für Vergessenstechniken interessieren sich wenige. Dennoch möchte ich zum Schluß von der Kunst des Vergessens sprechen und vom erwähnten Paradox, daß man nicht vergißt, indem man sich erinnert, etwas zu vergessen. Beschreibungen von massiven Gedächtnisstörungen, sogenannten Amnesien, sind in den vergangenen Jahrzehnten einer weiten Öffentlichkeit bekannt geworden. Weniger bekannt hingegen sind Fälle krankhafter Erinnerungsstärke. Der russische Psychologe Aleksandr Lurija beschreibt den Fall eines Mannes, der nicht vergessen konnte und seine Krankheit in der Folge als Gedächtniskünstler zum Beruf machte.

Veniamin, so heißt bei Lurija der Mann, bekundete große Mühe, einen neuen Text zu lesen, weil die aufkommenden Erinnerungen an frühere Bilder seine aktuelle Lektüre immer wieder überschwemmten und von ihr ablenkten. Veniamin litt unter diesem Zustand wie auch unter der Angst, bei seinen Kunststücken, wo er sich vor Publikum Zahlen merkte, eine neue Zahlenreihe mit den vorhergegangenen alten zu verwechseln. Das Vergessen zu lernen, wurde deswegen für den Gedächtniskünstler zum dringendsten Problem.

Veniamin begann damit, jene Erinnerungen zu materialisieren, die er vergessen wollte. Er zog die letzte Zahlenreihe in Gedanken wie ein Klebeband von der Wandtafel ab, nahm sie mit sich und zerknüllte sie in der Hand, damit sie sich für seine Erinnerung nicht auf der ausgewischten Tafel mit der neuen Zahlenreihe vermische. Der Erfolg dieser Vorgehensweise war sehr fragil, bei der kleinsten Übereinstimmung zwischen zwei oder mehreren Zahlenketten drohte wie zuvor deren Verwechslung. Veniamin entwickelte deswegen eine neue Methode, die er der Erfahrung normal vergeßlicher Menschen abschaute. Er stellte fest, daß sich diese Notizen machen, zum Beispiel einer Telefonnummer, und zwar nicht eigentlich, um sie zu erinnern, sondern vielmehr um sich die Erlaubnis zu erteilen, sie zu vergessen - ohne daß sie deswegen verloren ginge. Analog, schloß Veniamin, könnte auch er aufschreiben, woran er sich nicht zu erinnern brauche. Die Idee war raffiniert, aber der Erfolg dieser Methode wollte sich auch dann noch nicht einstellen, als Veniamin notierte, was er vergessen wollte, und darauf zusätzlich die Notiz verbrannte, die ihn noch an die Erinnerung band. Der Gedächtniskünstler war verweifelt, denn Vergessen wollte sich partout nicht einstellen.

Dann war das Problem vom einen auf den anderen Tag gelöst. Veniamin hatte die Erfahrung gemacht, daß er das Erinnern gewissermaßen ein- und aushängen konnte. Man mag es mit der Erfahrung des Psychosomatikers vergleichen, der im Moment, wo er akzeptiert, daß er sich krank machen kann, auch die Möglichkeit zuläßt, sich gesund zu machen. Wenn er das Aufkommen eines Bildes spüre, beschrieb Veniamin, könne er sich entscheiden, es aufsteigen zu lassen - oder aber es nicht aufsteigen zu lassen. Wenn er sich entscheide, es nicht aufsteigen zu lassen, bleibe es gewissermaßen auf der Seite und warte - aber ohne zu stören. Eigentlich erklären könne er seine Entdeckung nicht, schrieb Veniamin, aber sie funktioniere und die Befreiung sei gewaltig. Aber noch immer müße er sich jedes neue Bild mit einem Vergessensakt richtiggehend erarbeiten, indem er ein altes zurückweise oder auf die Warteschlaufe schicke.

Kaum eine Kultur weist eine so reiche Erfahrung in der Kunst des Vergessens auf wie die ostasiatischen Anleitungen in der Kunst des Nicht-Tuns. Aus europäischer Sicht könnte man die Übungen des asiatischen Nicht-Tuns als Wege zur «Selbstvergessenheit» betrachten. Nicht wünschen heißt ihr Ziel, auch nicht wünschen, nicht zu wünschen, der Weg. Die Zen-Meditation übt diese Kunst: In unbewegtem Sitzen läßt sie die Dinge vorbeiziehen, hält nichts an noch fest, und macht die Erfahrung, daß darin die Welt vergeht, natürlicherweise. Die Vergangenheit verliert ihren Einfluß, der Zeithorizont schmilzt zu ewigem Jetzt. «Vergangenheit und Zukunft haben keine Existenz», schreibt ein Zen-Meister. Nichts hinterläßt Spuren, jeder Augenblick lebt - und stirbt sogleich. Für den Buddhisten betrifft die allgemeine Vergänglichkeit die Zeit selbst. Es gibt für ihn keine kontinuierliche Zeit, keine Dauer und in unserem europäischen Sinne auch keine Geschichte, sondern nur eine Aufeinanderfolge von Augenblicken.

Was wir Europäer «Selbstvergessenheit» nennen mögen, ist für den Buddhisten der Moment, wo sich das Individuum auf den Kosmos und die Natur öffnet. In dessen vollen Leere geht er auf - und unter. «Der Weise ist weder Ich, noch Nicht-Ich», sagt ein Zen-Meister, «sondern er ist das Universum, und das Universum ist er.»

Takuan, ein japanischer Zen-Meister aus dem 17. Jahrhundert, lehrte seine Schüler das Fechten als Nicht-Tun des Geistes. Die Kunst des Fechtens bestehe darin, den Geist nicht zu fixieren, sagte er, das Nicht-Tun bestehe darin, sich zu konzentrieren, ohne sich einzuengen. «Wenn Ihr Eure Aufmerksamkeit auf den Angriff Eures Gegners fixiert oder auf Euren eigenen Angriff, oder auf den Säbel des Gegners oder auf was auch immer - dann ist das Resultat immer dasselbe», schreibt Takuan, «Ihr seid tot, bevor Ihr Euch umschauen könnt.» Der Geist dürfe beim Fechten durch nichts gehalten sein, vor allem nicht durch den Gedanken an Vorher und Nachher. «Denkt nicht», sagt Meister Takuan, «auch nicht daran, nicht zu denken.» Der Zen-Meister Bankei schrieb über die Kunst des Nicht-Tuns zur gleichen Zeit: «Die Gedanken wegzuwischen, die auftauchen, heißt Blut mit Blut abwaschen. Wir bleiben unrein. (...) Versucht also nicht, sie zu halten, noch sie zurückzustossen, laßt sie sein - wenn sie auftauchen und ebenso wenn sie untergehen.»

Wer versucht, sich selbst zu vergessen, um einzuschlafen, zählt Schäfchen. Wer versucht, etwas zu vergessen, versucht die Aufmerksamkeit auf ein anderes Objekt zu lenken. Die Erfahrungen des Zen lassen erahnen, daß diese Ablenkung nur dann gelingt, wenn sie das Bewußtsein nicht in der Ablenkung fixiert. Gelingen wird die Ablenkung nur als Nicht-Tun, das den Geist zwanglos von Augenblick zu Augenblick schweben läßt.

Wir Europäer nennen das Nicht-Tun der Asiaten passiv, aber in Passivität geht das Nicht-Tun nicht ganz auf. Es ist eher ein Anlocken des Nichts, also auch aktiv, aber eben in geheimnisvoller Art. «Wer sucht, der findet nicht», schreibt Franz Kafka, «aber wer nicht sucht, der wird gefunden.» Gleich verhält es sich mit dem Vergessen: Wir finden es nicht, wenn wir es suchen, aber es findet uns, wenn wir es vergessen.

Vergessen hat mit Sterben zu tun. Kann man es zulassen, daß etwas stirbt in einem? Wieviel Angst hat man davor, aufzuwachen - und alles vergessen zu haben? Durch das Vergessen komme ein Tod in die Welt, schreibt Maurice Blanchot. «Das Vergessen als Einverständnis mit dem annehmen, was sich verbirgt», sagt er. «Jedes Mal, wenn ich vergesse, vergesse ich nur, daß ich vergesse.» Das heiße nicht etwa, zweimal zu vergessen, fügt Blanchot an, sondern das heiße Vergessen. Das Vergessen sei eine Macht und eine Ohnmacht zugleich: «Einerseits ist das Vergessen ein Vermögen: wir können vergessen, dank dessen können wir leben, handeln, arbeiten und uns erinnern - dasein. Andererseits ist das Vergessen das, was sich entzieht. Dies bedeutet nicht bloß, daß uns eine Möglichkeit genommen und eine bestimmte Ohnmacht angezeigt ist, sondern daß die Möglichkeit des Vergessens ein Gleiten außerhalb der Möglichkeit ist.»